Karl Heinz Witte: Selbsterfahrung und mystische Erfahrung

Vortrag im Alfred Adler Institut München am 17.06.2010 und im Seniorenstudium der Ludwig-Maximilians-Universität München am 24.06.2010

 

 

1         Verdrängung des Mystischen

Die These meines Buches „Zwischen Psychoanalyse und Mystik“[1], aus dem ich hier teilweise referiere, ist: Es gibt eine Verdrängung des mystischen Phänomens in Kirche und Theologie und parallel dazu eine Verdrängung des ‚Mystikäquivalents’ in der Psychoanalyse. Die Verdrängung des Mystischen in diesen beiden Spezialgebieten ist aber nur das Signal einer Verdrängung, die unser modernes öffentliches Bewusstsein durchwegs beherrscht. Verdrängt oder verleugnet wird eine Wahr-Nehmungs-Weise oder gar eine grundlegende Selbsterfahrung. In Wahrheit wird jede Subjektivität durch eine Affektion konstituiert, die allem Fühlen, Denken, Wollen und Handeln vorausliegt. Diese Vorbestimmtheit durch das Pathos, das heißt durch das Erleiden und Sich-Erfreuen des Lebens wird im Alltagsbewusstsein, aber speziell auch in der Therapieszene und in der Theologie weitgehend verleugnet. Aus dieser Wahr-Nehmungs-Weise entspringen die Selbsterfahrung, die psychoanalytische und die mystische Erfahrung. Es geht mir hier also nicht um eine Einführung in die Mystik oder in die Psychoanalyse, sondern um ein paar Schlaglichter auf eine meistens verborgene Erfahrungsweise.

Beinahe ein Definitionsmerkmal des Mystikers ist, dass er im Konflikt mit der Gruppe lebt. Jesus, der Gekreuzigte, wurde von der Kirche in eine systematische Heilslehre eingezwängt, in eine theologische Dogmatik gebannt. Von den Mystikern des Mittelalters ist natürlich am besten bekannt, dass Meister Eckhart von der Kirche verurteilt wurde. Marguerite Porete wurde verbrannt, Mechthild von Magdeburg verdächtigt, Heinrich Seuse von der Hochschule verwiesen und sozial geächtet. Ein fürs Abendland charakteristisches Beispiel ist Sokrates, den wir hierher rechnen dürfen, auch wenn er nicht im üblichen Sinne ein Mystiker war. Er wurde von den Athenern zum Tode verurteilt, von Platon idealisiert und systematisiert. Damit wurde er, wie auch Jesus, von seinen Anhängern unschädlich gemacht. Sie beide sind für das Abendland die Prototypen des Erfahrungswissens im Gegensatz zum Vorstellungs- und Schulwissen, sie sind „Lebemeister“, nicht „Lesemeister“Nicht nur in ihrer Lehre, sondern mit ihrem Leben, vor allem auch ihrem Lebensende, sind sie Prototypen. Denn das Schicksal des Sokrates und Jesus beherrscht als Grundmuster weiterhin diejenigen Lebensläufe im Abendland, die sich um die Erforschung der Seele und des rechten Lebens kümmern. Die Lebensbewegung des psychischen und mystischen Erfahrungswissens hat die folgenden Stufen: Leben, Lehre, Unschädlichmachung und Umwandlung des Impulses in verwaltete Lehrämter. Diese Abfolge ist in der abendländischen Gesellschaft zum Wiederholungszwang geworden, mit dem alle spirituellen, mystischen, aber auch die tiefenpsychologischen und psychoanalytischen Erneuerer von den Dogmatikern in Fesseln geschlagen wurden. Unter diesem Aspekt ist das Kreuz am Wege, in den Schulzimmern und Amtsstuben nicht nur ein Identitätssymbol für die Christen, sondern auch eine Warnung: So ergeht es einem, der die bedingungslose Liebe Gottes seine Gottessohnschaft erfährt und als Gegenwart und Auftrag verkündet.

Daran schließt sich die Frage an: Was ist an dieser Erfahrung so gefährlich, dass sie unterdrückt wird und, wenn sie zu laut wird, bestraft werden muss?

Als einen Hinweis, der eine Antwort vorbereiten kann, schildere ich die Grunderfahrung, die die Psychoanalyse begründet hat, aber natürlich über die Psychoanalyse hinaus eine Grunderfahrung des Menscheins ist:

 

 

 

2         Das Unbewusste

Beim Begriff des Unbewussten gehe ich nicht von dem eingeengten Begriff Freuds aus, sondern schließe die Erweiterungen ein, die von C. G. Jung und vor allem von Alfred Adler entwickelt worden sind. Die Lehre vom Unbewussten beschreibt eine Erfahrung von Vorgängen, Haltungen und Einstellungen, die der Selbstkenntnis des Individuums in der Regel nicht „bewusst“, sogar teilweise nicht zugänglich sind und die doch sein Denken, Fühlen, Handeln und seinen Charakter bestimmen.

Damit geht die Tiefenpsychologie von einer Erweiterung der üblichen Selbsterfahrung aus. Sie sagt, dass es möglich und heilsam ist, dem Ich ein Geheimnis zu offenbaren, und zwar etwas nicht nur zufällig, sondern prinzipiell Verborgenes. Diese Selbsterkenntnis kann das Ich durch seine eigene Anstrengung allein nicht gewinnen, es braucht darum einen Anderen oder ein Anderes als Spiegel. Ich kann aber auch nicht – quasi als Empfänger einer Belehrung – von dem Unbekannten in Kenntnis gesetzt werden. Ich muss vielmehr den Erkenntnisakt selbsttätig mit produzieren, damit mir der Andere das Unbewusste erhellend spiegeln kann. Das Unbewusste ist eine Kraft, ein Wirken und Bestimmen. Nicht das Verdrängt-Sein, sondern das Wieder-Andrängende, das Sich-heimlich-Aufdrängende charakterisiert das dynamische Unbewusste. Man darf es ein Wollen nennen. Dann aber ist es ein Wollen neben und unter dem Willen, in manchen Fällen sogar gegen den bewussten Willen.

Diese wenigen Sätze können die Brisanz der psychoanalytischen Grundannahme ins Gedächtnis rufen. Das Unheimliche dieser Behauptung wird sogar spürbar, wenn ich sie nur oberflächlich als Frage auf mich wirken lasse: Etwas soll mich bestimmen, das ich nicht selbst mit meinem Wollen und Zielen kontrollieren kann? Eine unbekannte, erahnbare Kraft soll mein Tun und Wandeln, sogar mein Denken und Fühlen aus dem Hinterhalt lenken? Dass ich selbst will, was ich will, soll ich mir nur vorgaukeln? Ohne mein Wissen soll das Andere in mir meine Selbstbestimmung arrangieren? Und zwar in einer so tiefen Radikalität, dass sogar mein Entschluss, dieses verborgene Wirken in mir zu erforschen, mir eingeflößt wäre, dass die Ernsthaftigkeit meines Willens mich nur blendete?

Der normale ‚moderne‘ Umgang mit einer solchen Ahnung ist, sie entweder ‚wissenschaftlich‘ zu verwerfen oder sie aufgeklärt zu entschärfen: Die Obsession des Willens, Fühlens und Denkens durch unbewusste Kräfte gilt dann als Teil einer psychischen Störung des Einzelnen oder als primitiver animalischer bzw. animistischer Rest der unentwickelten Massenseele (Völkermord, religiöser Fanatismus). Mit einer solchen Einengung hat aber das Projekt der Moderne seinen aufklärerischen Impuls verloren; denn so kann es das Nicht-Rationale nur noch draußen bei den Anderen und ‚Primitiven‘ erforschen und nicht als Triebkraft wahrnehmen, die selbst den Willen zur Aufklärung und Rationalität beherrscht. Ein solcher Aufklärer würde dann für den psychoanalytischen Blick bestenfalls zum Opfer einer spaßigen Denunziation, wie wir sie als Schüler inszenierten, wenn wir jemand heimlich ein Schild auf den Rücken hefteten: „Ich bin doof“, und ihn im Spiel „Ich sehe was, das du nicht siehst“ suchen ließen.

Die Psychoanalyse widmet sich, wie die Charakterisierungen des Wollens hinter dem Willen zeigen, einem alten Phänomen, das die Religionen allgemein, in eminenter Weise aber das Christentum immer beschäftigt hat. Die Theologie hat es in den Konzepten von Sünde und Gnade erörtert. Sowohl dieses Phänomen als auch dessen alte Erklärungen sind dem modernen ‚souveränen‘ Bewusstsein unwillkommen, und so ist es verständlich, dass sowohl der Gegenstand der Psychoanalyse wie auch die erlebte Religion und die psychoanalytischen Methoden auf Misstrauen stoßen. Andererseits ist aber auch das Unbehagen an der zweckrationalistischen Praxis der Aufklärung in aller Munde.

 



 

3         Die Kehre

Was wir in unserer Selbsterfahrung wissen, ohne es zu verstehen, ist, dass es einer „Kehre“ bedarf. Dieser Begriff ist durch Martin Heidegger zu philosophischer Würde erhoben worden; in anderer Weise wird er durch den „Umsturz der Phänomenologie“ von Michel Henry[2] nahegelegt. Aber es darf auch daran erinnert werden, dass der Aufruf zur Umkehr, Metanoia, der Zentralbestand der Botschaft Jesu ist und dassder ker ebenfalls ein Schlüsselwort der mittelalterlichen Mystik war. Worin sollte die notwendige psychologische Kehre bestehen?

Sie geht von der Beobachtung aus, dass die wesentlichen Erfahrungen nicht „gemacht“ werden, nicht Errungenschaften, sondern Widerfahrnisse sind. Dass wir Freude, Liebe, schöpferische Einfälle, Erfolg und Genugtuung in unserem Wirken finden, erst recht Begeisterung und Erfüllung. All dies ist trotz aller methodischen Übung, Willenskraft und Anstrengung dem Zufall, dem Glück, der Gunst der Umstände oder dem Geschenk des Lebens zu verdanken. In den unser Leben entscheidenden Beziehungen erfahren wir uns primär als passiv, erst sekundär als aktiv. Freilich ist diese prinzipielle Passivität unseres Daseins ich-fremd, ja sogar wider-ichlich. Darum widersprechen viele Ethiker so heftig den Erfahrungen der Unfreiheit des Willens, weil sie ethisch relevante Handlungen aus verantwortlichen Entscheidungen des Ichs entspringen sehen.

Als ein Gegenpol zum Ich hat sich in Psychotherapie und Philosophie der Begriff Selbst eingebürgert. Das Selbst wird hier nicht als die Summe von Bewusstseinsfunktionen verstanden, wie in einigen psychoanalytischen Strukturtheorien.[3] Ich meine damit das Gefühl der Präsenz, des Ich-bin-es, das unsere Identität bestimmt. Dieses Selbstgefühl ist nicht identisch mit dem Ich, sofern dieses das „Steuerungszentrum“ der Ich-Funktionen, des Denkens, Urteilens und Handelns, ist. Dieses Ich ist vor allem an dem Widerstand spürbar, der sich in mir auftut, wenn mir etwas aufgenötigt wird oder wenn etwas sich meiner Absicht entgegenstemmt. Doch die entscheidenden Ereignisse des Lebens werden nicht vom Ich erzeugt. Welche Einflüsse meines Elternhauses ich förderlich oder selbstschädigend ausgestaltet habe, welche Vorbilder, Wertungen, Sozialkontakte mich prägen, mein Beruf, meine Partnerschaft, meine Kinder, mein Lebenswerk (heute gern „Lebensleistung“ genannt): An all dem hat mein Ich gestaltend mitgewirkt; aber sowohl die Ursprungsbedingungen, der zündende Blitz des Entschlusses wie die Gunst des Gelingens, der Jubel des geglückten Finales liegen nicht in der Macht des Ichs.

Das Ich ist ein Aktionszentrum, das Selbst aber ist ein Rezeptionsorgan. Was unserem Alltagsbewusstsein selten klar ist: Das Selbst, das Identitätszentrum, das die Einheit der Persönlichkeit stiftet, ist passiv[4]; es wird von Gefühlen bewegt; es ist von Zufällen und Einfällen gesteuert, die das Ich bejaht und ausgestaltet oder bekämpft, verleugnet und verdrängt – um den Preis einer psychischen Störung. Das Selbst ist näher beim Es, das laut Freud Ich werden soll. Allerdings hat dieser das „Es“ in seiner Mythologie vom Lebens- und vom Todestrieb zu eng gefasst. In seiner Erscheinungsweise ist das Selbst wesentlich Gefühl oder Gestimmtsein. Dieses Gefühl ist das Leben des Selbst. Das Gefühl als Stimmung ist zunächst weitgehend unbewusst und namenlos. Es ist immer schon da, bevor wir es erkennen. Das begleitende, je nach Situation changierende Lebensgefühl ins Bewusstsein zu heben und zu thematisieren setzt eine frühe Wachheit und Offenheit voraus und einen langen Differenzierungsprozess. Darum ist es so wichtig, dass wir als Kinder nicht nur mitfühlende, sondern auch verdeutlichende Eltern haben und dass die Analytiker Geburtshelfer unserer Selbstgefühle sind. Außerdem ist unsere Sprachkompetenz im Bereich des Fühlens gewöhnlich nicht elaboriert. Dazu brauchen wir die Dichter und darüber hinaus die Musik.

Zusammenfassend: Im Grunde unserer Selbsterfahrung bemerken wir, dass unser Ich zunächst ein Mich ist, angestoßen von einem vorausgehenden ursprünglichen Impuls, einer Affektion, einer inneren Bewegtheit. Das Selbst ist ein Rezeptionsorgan.

Nun gehört es aber auch zu dieser Ursprungsbewegung, dass das Ich – gleichursprünglich mit der Rezeptivität des Selbst – aktiv steuernd und gestaltend, zielorientiert und machtvoll ins Leben eingreift. Von diesem ‚ichlichen‘ Wollen ist unser Bewusstsein in der Regel beherrscht. Leicht kann es dabei zur Selbstvergessenheit kommen, das heißt zur Verdrängung oder Verleugnung der Gewissheit, dass ich in meinem Leben in jedem Augenblick schon vorherbestimmt bin von einer inneren Bewegung, die ich als Geschick, als Geschenk oder als Vereitelung erfahren kann.

 



 

4         Vorherrschaft der Ich-Macht

Mit dieser Analyse stehen wir am Ursprungspunkt einer Spaltung. Das dynamische Zentrum der Selbsterfahrung konfrontiert uns mit der ursprünglichen Passivität unseres Selbst, die im selben Moment in die Ich-Aktivität unseres mitgegebenen Könnens umschlägt. Die Spaltung besteht darin, das Passive auf die Seite des Ungeliebten, der Ohnmacht, des Leidens und Scheiterns zu schlagen, das Aktive hingegen als Streben, Überwindung, Meisterschaft, Leistung und Fortschritt zu verstehen. Ich sage nicht, dass diese Spaltung notwendig ist. Sie ist aber im individuellen und im gesellschaftlichen Wertesystem vorherrschend.

Der Vorteil des auf Ich-Macht und Beherrschung zielenden Strebens liegt in der Gegenwehr gegen die im Kern passiv-rezeptive Konstitution des Selbst. Die Frage ist ja: Was sind die ursprünglichen Affekte und Impulse wert? Sind sie primitiv, triebhaft, egozentrisch? Oder sind sie schöpferisch, ausdrucksstark, Gemeinschaft suchend, inspirierend? Keine Frage, dass die Ur-Affektion kultiviert werden muss und will. Aber wie finde ich zu einem Wert- und Entscheidungskriterium? Einer meiner Patienten erzählte mir, er habe noch zu seinem 20. Geburtstag von seiner Mutter eine Karte bekommen: „Wenn Du zwei Wege siehst, wähle immer den besseren.“ Aber was ist jeweils das Bessere? Dieser Patient war dem Auftrag seiner Mutter schon seit seiner Kindheit gefolgt und hatte sich radikal gefragt, ob es besser sei, den Pullover oder die Jacke anzuziehen, bei zweifelhaftem Wetter draußen zu spielen, und später: in die Schule zu gehen oder seine Mutter auf dem gefährlichen Weg in ihr Büro zu kontrollieren. Ich will nicht erzählen, wohin so ein Sícher-Sein-Wollen führen kann. Ich erläutere das Prinzip. Es ist das Prinzip der neuzeitlichen Lebensgestaltungs-Illusion; aber vor allem ist es das Prinzip des sicheren Wissens, das heißt der Wissenschaft. Der Proto-Philosoph dieses Prinzips ist René Descartes. Repräsentativ für den Kampf des modernen Subjekts um seine Selbstgewissheit ist immer noch die Weise, wie Descartes in den „Meditationes de prima philosophia“ das gigantische Werk der Begründung des sicheren Wissens in Angriff nimmt. Er kann immer noch als Modell für psychologisches Selbstdesign gelesen werden:

„Schon vor langer Zeit habe ich bemerkt, wie viel Falsches ich in meinen jungen Jahren als wahr zugelassen habe. Ferner wie unsicher und schwankend alles ist, was ich darauf errichtet habe. So müsste einmal in meinem Leben alles von Grund auf umgestürzt und von den ersten Fundamenten an neu aufgebaut werden, wenn ich irgendwann in den Wissenschaften etwas Festes und Bleibendes leisten möchte.“[5]

Für Descartes fängt also das Streben nach sicherer Wahrheit mit einer radikalen Selbstvergewisserung an. Punktgenau sucht er nach dem richtigen Leben, um „in den Wissenschaften etwas Festes und Bleibendes leisten“ zu können. Er will ein fundamentum inconcussum legen, ein unerschütterliches Fundament. Aber vor der Gewissheit steht für den modernen Menschen der Zweifel. Es ist nicht von ungefähr, dass Descartes sich selbst zum Modell des Zweifelnden und Suchenden nimmt:

„Deshalb habe ich so lange gezögert, dass ich schließlich schuldig würde, wenn ich noch weiter die mir fürs Handeln verbliebene Zeit zum Grübeln verbrauchen würde. So habe ich es mir also heute passend eingerichtet, dass ich von allen Sorgen und Besorgungen entlastet bin, und habe mir freie Zeit gesichert. Ich ziehe mich allein zurück und werde mich nun ernsthaft und frei diesem Generalumsturz meiner Überzeugungen widmen.“[6]

Hier nimmt einer sich und sein Suchen nach dem richtigen Weg ernst, das heißt, er übernimmt für sich selbst die Verantwortung. Er steht seiner Vergangenheit mit ihren Irrtümern, der Gegenwart mit ihren Unsicherheiten und der Zukunft mit ihrer Idee eines Besseren gegenüber. Er packt das Werk an und versucht, das Beste daraus zu machen.

Was geschieht aber, wenn der Einzelne sich selbst in dieser Weise zu seinem Schicksal stellt; wenn er auf sich nimmt, was der allgemeine neuzeitliche Menschenverstand und das wissenschaftliche Wahrheitsideal für sinnvoll und notwendig halten: aus dem Nichtwissen zur gesicherten und operationalisierbaren Erkenntnis zu streben? – Descartes hat die philosophische Ausgangsfrage in den „Meditationes“ auf den radikalen Zweifel gestellt. Er fragt sich, was alles er bezweifeln kann. Ich setze seine Worte in eine persönliche Perspektive. Ich forme, ohne in der Sache etwas zu ändern, seine Worte um in die spontanen Klagen des erschütterten Menschen Descartes, der Rat suchend in die therapeutische Praxis kommt:

Ich muss an allem zweifeln, was man bezweifeln kann. Und was kann man nicht in Zweifel ziehen? Ich frage mich: Ist, was ich da sehe, echt, oder täuscht mich wieder ein Wahn, wie schon so oft? Manchmal erlebe ich ganz realistisch alltägliche oder entsetzliche Dinge; aber dann wache ich überrascht auf: Ich habe nur geträumt. Dann wieder träume ich, dass ich träume, möchte aufwachen; es geht nicht. Ich bin ein König, oder ich bin bettelarm. Ich bin nackt, oder ich bin in Seide gekleidet. Bin ich nun in der Wirklichkeit oder träume ich, habe ich Halluzinationen, bin ich verrückt? Ich glaube, ein böser Geist bringt meine Gedanken durcheinander. Und sobald ich es denke, weiß ich wirklich nicht mehr: Ist nun 2 und 3 zusammen 5, oder hat mir der verrückte Geist das nur eingeblasen, und in Wirklichkeit sind Fünf eine gerade Zahl, wie die Leute mir sagen: Lass Fünfe gerade sein? Es gibt nichts mehr, woran ich mich halten kann. Ich bestehe nur noch aus Grübeln und Zweifeln. Und so geht das nun schon seit Jahren. Immer habe ich es weggeschoben.[7]

Am Anfang der neuzeitlichen wissenschaftlichen Wahrheitssuche steht, wenn wir die Fragestellung personalisieren, ein Zwangskranker mit einer ernst zu nehmenden Symptomatik. Natürlich ist mit dieser Zuspitzung nicht Descartes selbst gemeint, noch weniger die philosophische Problematik der Selbstgewissheit. Ich will nur zeigen, was passiert, wenn man den methodischen Zweifel persönlich nimmt. Tatsächlich hat Descartes ein unabweisbares Phänomen entdeckt: Ich kann an allem zweifeln, was ich sehe und für wahr halte, aber nicht daran, dass ich solche cogitationes oder passiones animae, also ‚Erlebnisse‘ der Seele habe. Descartes und die objektivierende Wissenschaft haben daraus allerdings etwas anderes gemacht. [8] Die unabweisbaren cogitationes, die Erlebnisse und Erfahrungen können nur wirken, wenn man sie lässt. Sie wirken im ‚Unbewussten‘. Im Bilde gesprochen: Sie tun in der Nacht ihr Werk wie die ‚Kölner Heinzelmännchen‘, die aber für immer verschwinden, wenn man sie beobachten will. Das heißt: Wenn man ihnen eine Falle stellt, sitzt man selbst in der Falle. In dieser Falle sitzt jeder Zweifler, der seine innerste emotionale Gewissheit kontrollieren möchte. Die innere Gewissheit ist so unbezweifelbar und so unbeweisbar wie: ‚Ich habe Zahnweh. Ich bin traurig. Ich liebe dich. Ich lebe.‘ Die emotionale Gewissheit wird durch das Streben nach sicherem Wissen – für das Bewusstsein! – abgetötet. Es bleibt nichts als Leere, leeres Nichts. Dasselbe geschieht, wenn man die Seele mit dem Skalpell oder dem bildgebenden Verfahren im Gehirn sucht oder wenn der Kosmonaut Gott im Weltall als nicht existent demonstriert. Es bleibt nichts. Das ist der Nihilismus, „dieser unheimlichste aller Gäste“, den Nietzsche noch „vor der Tür“ stehen sah,[9] der sich aber inzwischen schon über die „Tagesschau“ in den Wohnzimmern breit macht.[10]

In Wahrheit aber haben sich, wie die Heinzelmännchen, der Sinn, das Leben, die Liebe nur dem Zugriff entzogen. Man hat sich in der Mangelkrankheit der Seelenlosigkeit eingerichtet oder übt ein besonderes Kunststück für Intellektuelle: Man richtet sich nicht nur in der Leere ein, sondern man sucht sie. Ich nenne das die geistige Magersucht, oder allgemeiner und mit Nietzsche gesprochen, ist es das asketische Ideal in dürftiger Zeit, heute manchmal modisch verwirklicht im Jogging- und Marathonkult (dazu jetzt Sloterdijk 2008). Auch dieser Kampf gegen die Leere ist fixiert auf verdinglichte Formen des Seins, aufs Essen, auf Luxusgegenstände, auf Lust, auf Sex. Aber der intellektuelle Asket will das alles nicht. Er setzt an dessen Stelle den Willen zur Selbstüberwindung, zur Leistung, zum Verzicht. Aber die Verweigerung macht die Leere nicht fruchtbar. Die Verweigerer geben das Wollen nicht auf. Der Wille zur Macht nimmt seine extremste und konsequenteste Erscheinungsform an: Er wird zum Willen ins Nichts, zur Selbstverstümmelung, zum Selbstmord. „Lieber will noch der Mensch das Nichts wollen als nicht wollen“, sagt Nietzsche.[11] Der Willensmensch, die Magersüchtige, der Asket, der Masochist: er will Herr über die Leere sein. Er sucht die Selbstmacht durch Bemächtigung über das leer lassende, süchtig machende Seiende, über den Hunger und die Speise, über die Bedürftigkeit und über die geistige oder emotionale Nahrung – und, radikaler noch, in deren Verweigerung. Seine Macht liegt in der Geste des Nein. Er setzt den selbst gewählten Verzicht gegen den über ihn verhängten Entzug. Er macht die Leere zum Prinzip. Er macht mit seinem Wollen dem Leben den Platz streitig. Er versucht, Herr über das Nichts zu sein, indem er sich und alles vernichtigt und vernichtet.

Heidegger hat das die „Not der Notlosigkeit“ genannt. In der Not und Ohnmacht aber kann sich etwas anderes andeuten. Etwas ereignet sich ab und an: Die Liebe entzieht sich, wenn ich sie erstrebe. Sein und Leben sind verborgen und vergessen hinter all den Dingen, die ich im Überfluss habe oder entbehre. Im Entzug beherrscht mich die Not. In der Leere spricht mich die Liebe als abwesende an. Die Not spricht die Sprache des Seins: Sie sagt Nein zu all meinem Können-Wollen, zu meinem Willen zur Macht. In diesem stillen Nein zu meiner lärmenden Ich-Macht liegt ihr Wink. So ist mir die Liebe in meiner Not – gerade durch ihre Verweigerung – näher als in der unbekümmerten Betriebsamkeit, in der ich Tag für Tag meinen Geschäften nachgehe und zu Zeiten auch „Liebe mache“. In der Leere kann eine schweigende Botschaft mich treffen. Durch den Entzug freigesetzt, stehe ich offen für ein Unerwartetes, das mir in den Rücken fällt und mich zuweilen anrührt: das Ereignis des Seins, das Geschenk des Lebens selbst, das vielleicht durch die Liebe zu mir sprechen mag.

Damit genug von der einen, der vorherrschenden Seite in der möglichen Spaltung der Selbstbeziehung.

Auf der anderen Seite steht, wie im Titel angekündigt, das mystische Element in der Selbsterfahrung, in der Psychoanalyse und letztlich in der Mystik selbst. Ich wiederhole, dass es mir in diesem Vortrag nicht um inhaltliche Ausführungen zu Psychoanalyse oder Mystik geht, sondern gleichsam um eine „formale Anzeige“, um die grundlegenden Wahr-Nehmungsweisen.

 

 

 

5         Das Phänomen der Ciszendenz

Um diese ungewohnte Erfahrungsweise hervorzuheben, gebe ich ihr einen ungewohnten Namen: Ciszendenz oder ciszendentale Erfahrung. Die aktiv orientierte, ausgreifende, auf Gott und die Welt und das Selbst zielende, grenzbewusste Ausrichtung heißt gewöhnlich transzendent. Ich benütze also das Präfix cis, herüber, im Gegensatz zum trans, hinüber. In dem Konzept der Ciszendenz ist keinerlei Metaphysik enthalten. Das Transzendente wird mit dem Begriff „ciszendent“ in den Erfahrungsraum hereingeholt.[12] Er bezeichnet die Gegebenheitsweise innerer Phänomene, die in der Erfahrung keine ich-liche Veranlassung haben, mit anderen Worten: nicht von einem Wollen des Subjekts gesetzt sind, sondern (aus unbewussten Quellen) zu uns kommen. Ich mache keine Aussage darüber, woher das Ciszendentale kommt. Wahrscheinlich hat das Ciszendentale in der Psychoanalyse und in der Mystik verschiedene Ursprungs- und Gestaltungsformen. Ich benütze diesen Begriff nur für die subjektive Erfahrung.

Wissenschaftler mögen die physikalischen und chemischen Prozesse in meinem Gehirn untersuchen, die solche Erfahrungen ermöglichen, die ich ciszendental nenne. Was sie finden, ist aber von völlig anderer Qualität als, was ich erlebe. Symptome, Fehlleistungen, Träume und manche Fantasien gehören dazu. Noch bedeutender aber: Stimmungen der Heiterkeit und der Schwermut, Angerührtsein vom Naturschönen, vom Charme, vom Erhabenen, unthematische Ansteckung durch die Gefühle anderer, Liebe, Freundschaft, Erbarmen mit dem Entrechteten usw. Verborgen und selten gewürdigt: Auch zündende Einfälle, Problemlösungen, Erfolge, kognitive Transferleistungen, schöpferische, künstlerische Produktionen und viele andere haben ciszendentale Qualität. Wir können und müssen für sie die Bedingungen schaffen; aber wir können die ciszendentalen Erfahrungen nicht erzeugen. Eine gewaltige Anstrengung ist für die Vorbereitung nötig und erst recht dafür, die Einfälle und Umstimmungen auszugestalten. Der modische Jargon sagt heute dazu, etwas „in trockene Tücher bringen“. Damit deutet er weise, aber wohl unwissend an, dass alles Gelingen, metaphorisch gesprochen, die Ereignisweise der ‚Geburt‘ hat. Das Geborenwerden ist ein, vielleicht das Paradigma des Ciszendentalen. Mit einem Blick auf Meister Eckhart: Auch und gerade die „Geburt des Wortes“ ist uns ciszendental gegeben. Er meint wirklich das Sprechen des Wortes in der Sprache. Wie ein Gedanke, ein inneres Wort, in uns entsteht, ist ja ein Geheimnis. Jedenfalls weiß jeder, der sich selbst ein wenig kennt, dass er die Gedanken nicht macht. Hierher gehört mein Lieblingszitat des englischen Psychoanalytikers W. R. Bion: „Die Gedanken suchen jemand, der sie denkt.“ Nur Lügen und Überzeugungen werden vom Ich erfunden.[13]

Diese Erfahrungsweise ist also die Grundvoraussetzung des Mystikäquivalents in unserer alltäglichen Selbsterfahrung. Wie diese Erfahrung auch das künstlerische Schaffen leitet, kann ein kleines Video der venezolanischen Pianistin Gabriela Montero, die heute in den USA lebt, zeigen. Sie ist dafür bekannt, dass sie aus beliebigen Melodien, die man ihr zuruft, aus dem Stegreif herrliche Konzerte improvisieren kann. In dem folgenden Mitschnitt wird ihr der Signalton eines Handys vorgespielt. Ich zeige dieses Stück nicht nur wegen der wunderbaren Musik, die sie daraus macht, sondern vor allem wegen der Worte, mit denen sie ihren Schaffensprozess erklärt.

Sie sagt: „Ich brauche nur ein Thema, und das ist auch die einzige Konstante. Das muss ich mir natürlich gut einprägen. Der Rest kommt von selbst.

Ich fühle es einfach, die Harmonien vor allem, manchmal sehe ich auch Farben, und dann nimmt es mich einfach mit. Und je mehr ich es zulasse, desto mehr passiert es. So muss es sich anfühlen, wie ein Vogel zu fliegen.

Ich denke eigentlich an gar nichts. Ich bin ganz ruhig. Meine Gedanken sind völlig offen. Und dann stellt sich der Zustand des Empfangens ein. I’m in an attitude of receiving.“

(Das Video kann hier nicht angezeigt werden. Eine vergleichbare Aufzeichnung aus der Kölner Philharmonie finden Sie unter: http://www.youtube.com/watch?v=QUqhPoA5bIY.)

 

 

 

6 Das Mystikäquivalent in der Psychoanalyse

Nun also zum Mystikäquivalent in der Psychoanalyse. Auf die Haltung des Empfangens in der Mystik komme ich noch zu sprechen. Für die Psychoanalyse fordert auch Freud eine solche Haltung. Er nennt sie „gleich schwebende Aufmerksamkeit“. Freuds Kommentar dazu lautet: Der Psychoanalytiker „soll dem gebenden Unbewussten des Kranken sein eigenes Unbewusstes als empfangendes Organ zuwenden“.[14]Als Beispiel zur Erläuterung benützt Freud die Vermittlung von gesprochenen Sätzen über das Telefon mit Hilfe der Umwandlung von Schallwellen in elektrische Impulse: „Wie der Receiver die von Schallwellen angeregten elektrischen Schwankungen der Leitung wieder in Schallwellen verwandelt, so ist das Unbewusste des Arztes befähigt, aus den ihm mitgeteilten Abkömmlingen des Unbewussten dieses Unbewusste, welches die Einfälle des Kranken determiniert hat, wiederherzustellen“ (17 f.). Die wesentliche Information, die wir diesen Bemerkungen Freuds entnehmen, ist, dass in der Psyche, und zwar in der bewussten Dimension, eine Mitteilung empfangen wird. Freud spricht von den dem Bewusstsein „mitgeteilten Abkömmlingen des Unbewussten“. Ich kann hier nicht auf die Theorie der Heilung eingehen, die sich an diese Forderung der „gleich schwebenden Aufmerksamkeit“ anschließt. Es ist auch zu sagen, dass diese Dimension des freien Offenseins für das experimentum animae, das Experiment der Seele mit sich selbst, in der modernen analytischen Psychotherapie nur ein Faktor neben anderen ist; aber diese Dimension, die ich Mystikäquivalent nenne, ist das Herz der Psychoanalyse.

Nebenbei mag erwähnt sein, dass Freud, der die Selbsterfahrung in den Mittelpunkt der Psychoanalyse gerückt hat, den Erfahrungsaspekt des Religiösen und Mystischen sträflich verkannt hat. Er hat sich nicht auf religiöse Erfahrungen eingelassen, sondern religiöse Vorstellungen kritisiert. Freud meint[15], dass religiöse Glaubensaussagen so gebildet seien wie der Satz: „Konstanz liegt am Bodensee.“ Diesen Satz dürfe man ruhig glauben, auch wenn man noch nicht dort war; denn er ist grundsätzlich überprüfbar. Aber religiöse Aussagen? – Es fällt leicht, deren illusionären Charakter nachzuweisen, wenn man sie als nicht beweisbare Tatsachenbehauptungen auffasst: „Ich weiß, dass mein Erlöser lebt.“ – „Ich weiß, dass Gott die bedingungslose Liebe ist.“ Das Absurde liegt nicht in diesen Sätzen, wenn sie geglaubt werden, sondern in der Qualität von Wahrheit, die man ihnen unterstellt, nämlich dass sie Tatsachenbehauptungen wären. Sie sind aber innere Lebensgewissheiten, die sich performativ zur Sprache bringen, geworten, wie es Meister Eckhart nennt. Mit religiösen oder gar mystischen Erfahrungen wollte sich Freud nicht befassen. Das bekennt er deutlich in seinem Buch ‚Unbehagen an der Kultur‘. Ein Freund hatte ihm dargestellt, „dass man in den Yogapraktiken durch Abwendung von der Außenwelt, durch Bindung der Aufmerksamkeit an körperliche Funktionen, durch besondere Weisen der Atmung tatsächlich neue Empfindungen und Allgemeingefühle in sich erwecken kann“. Davon wendet er sich mit dem Ausruf ab: „Allein, mich drängt es auch einmal mit den Worten des schillerschen Tauchers auszurufen: ‚Es freue sich, wer da atmet im rosigen Licht.’“ (20 f.). Und doch hat Freud uns in einer seiner letzten Tagebuchaufzeichnungen am 22. August 1938, ein Jahr vor seinem Tode, einen Satz hinterlassen, den ich in Anspruch nehme, um die „gleich schwebende Aufmerksamkeit“ als ‚mystisch‘ zu kennzeichnen: „Mystik: die dunkle Selbstwahrnehmung des Reiches außerhalb des Ichs, des Es.“[16]

Wenn wir das Wort „dunkel“ durch „bewusstseinshell“ ersetzen, stimmt diese Charakteristik mit dem phänomenalen Bestand der Selbstzeugnisse von Mystikern überein. Das Bewusstsein ist hell; was der Mystiker ‚sieht‘, ist dunkel. Die Kennzeichnung der mystischen Erfahrung als „dunkel“ entspricht wohl dem Schaudern, das Freud dieser Region gegenüber hegte. Es ist zugleich sein Tribut an die Eitelkeit des Aufgeklärten, der sich wenigstens teilweise im Besitz der hellen Vernunft glaubte.[17] Dunkel und Hell sind im Psychischen anscheinend leicht zu verwechseln: Der „dunklen Mystik“ steht der „helle Wahnsinn“ zur Seite. Das Fazit dieser sich gegenseitig relativierenden Beleuchtungsmodi ist: Das Mystische, die Erfahrung des ‚Unbewussten‘, der Lebensaffektion, ist nicht sichtbar, nicht mit den Sinnen wahrnehmbar, sondern unmittelbar stimmend, leitend, erlitten.

Eine weitere Erläuterung des Mystischen in der Psychoanalyse finde ich bei dem englischen Psychoanalytiker Wilfred Ruprecht Bion (1897–1979), den ich für den bedeutendsten Psychoanalytiker der Nachkriegszeit halte. Sein Postulat ist, dass es im mentalen Leben jedes Menschen und in eminenter Weise in der Kommunikation des Analysanden und des Analytikers, um eine letzte Wirklichkeit geht. Er nennt sie auch: „die unerkennbare letzte Realität, die unerkennbaren absoluten Fakten, das Ding an sich, die letzte Wahrheit“.[18] Das ist keineswegs metaphysisch gemeint. Das Ding-an-sich ist auch für ihn wie für Kant nicht erkennbar.

„Der Glaube, dass die Realität erkannt wird oder werden könnte, ist ein Irrtum, weil die Realität nicht etwas ist, das sich dazu eignet, erkannt zu werden. Die Realität zu erkennen ist unmöglich aus demselben Grund, der es auch unmöglich macht, Kartoffeln zu singen; sie können angebaut oder geerntet oder gegessen werden, aber nicht gesungen. Realität muss man ‚sein’: es sollte ein transitives Verb ‚sein’ geben, eigens um es mit dem Ausdruck ‚Realität’ zu verwenden“.[19]

Der Bezug zur letzten Realität ist also für ihn nicht nur erkenntnistheoretisch, sondern bekommt eine existenzielle Bedeutung. Im Satz „Ich bin Realität“ wäre „Realität“ demnach ein Akkusativ wie in „Ich bewirke, entfalte, lebe Realität“. Das geschieht, indem ich mein Bewusstsein ruhig stelle und öffne und mich verändernd auf die sich evolvierenden „Transformationen“ einstelle, das sind Träume, Einfälle, Intentionen, Zusammenhangsbetrachtungen. Bion  geht vom Modell der Mutter-Kind-Interaktion aus. In der Verbundenheit der Mutter mit dem Säugling „fühlt“ die Mutter, was sich in dem Kind regt, sei es Hunger, Schmerz, Angst, Bedürfnis nach Gehalten- und Getragen-Werden, nach spielerischem Austausch, lautmalerischem Dialog, Fingerspiel, Lächelaustausch usw.; und die Mutter begleitet die vom Kind her gespürten Signale mit ihrer (mehr oder weniger artikulierten) Sprache oder einer der ‚Sprache‘ äquivalenten Handlung. Sie gibt dem Kind auf ihre elaborierte Weise zurück, was sie vom Kind unartikuliert aufgenommen hat, und empfängt erneut dessen Antwort. Nun ist es nicht so, dass die Mutter die ‚Botschaften‘ des Kindes aus dessen Signalen adäquat abliest. Ebenso – in Übertragung des Mutter-Kind-Modells – entziffern die Psychoanalytiker, aber auch die Liebenden oder jedweder ‚Gesprächs‘-Partner nicht die ‚Botschaften‘ des Anderen aus dessen Signalen, sondern wir alle „deuten“ aufgrund einer „Ahnung“ oder einer „Intuition“ – das sind Bions Bezeichnungen – oder aufgrund einer „Reverie“ oder „Traumarbeit“, wie Bion das aufnehmende Bezogensein der Mutter auf den Säugling nennt.[20]

Um diesen Prozess der Wortwerdung einer unfassbaren Realität zu schildern, benützt Bion Metaphern aus der Mystik. Er spricht unter anderem mit Eckhart von der Konkretisierung der undifferenzierten Gottheit im vorgestellten Gott, vom „evolvieren“, „geboren werden“ oder „sich inkarnieren“.

Eckharts These ist, dass die Weisen des Hervorgehens im Bereich der geistigen Natur, gemeint sind das Entstehen und Hervortreten von Erlebnissen im Bewusstsein und die schöpferischen Prozesse in der Kunst, dieselben sind wie die Zeugung des Sohnes oder des Wortes aus dem Vater in der Trinität. Diese Weise heißt mittelhochdeutsch geburt, gebern, lateinisch generatio, generare, „Geburt“ oder „Zeugung“. Es ist die Weise, wie Ideen, Gedanken, Gefühle, Entscheidungen, Lebenshaltungen in unserm Bewusstsein entstehen, fern von aller Neurologie und Psychologie, rein in unserem Erleben.

Bion wie Eckhart lehnen ein Erkunden der „subjektiven“ psychischen Prozesse von außen her, das heißt von einer physikalisch objektiven, „welthaften“ oder „geschöpflichen“ Kausalität her ab, weil diese innerenProzesse, wie beide Autoren betonen, einer Wahrnehmung nicht zugänglich sind, die auf Sinnesdaten, auch nicht auf die durch verbesserte Instrumente hergestellten Sinnesdaten rekurriert. Niemand hat seine oder eines anderen Angst, Freude, Liebe und Hoffnung jemals gesehen. Die somatischen und neurobiologischen Korrelate solcher Gefühle sind in der Erfahrung des Subjekts nicht die Gefühle selbst. Daraus folgt, dass Erfahrungen und Prozesse im Ursprung nicht diskursiv, durch logische Schlussfolgerungen oder Faktorenanalyse gewonnen werden, sondern intuitiv, träumerisch, durch Einfälle, Inspiration, Transformation, Eckhart sagt: in geburt wîse.

Eine Übereinstimmung sehe ich auch in der Frage, welche Haltung Eckhart gegenüber der Geburt des Wortes in der Seele empfiehlt. In seiner Übertragung des Modells der Traumarbeit der Mutter fordert Bion vom Psychoanalytiker einen Verzicht auf jedes Erinnern, Wünschen und Verstehen im psychoanalytischen Prozess, damit eine Deutung aus dem Unbewussten „evolvieren“ kann, also eine meditative, eher rezeptive Haltung. Auch Eckhart sagt: Da die Gottesgeburt im Grunde oder im Wesen der Seele geschehe, könne sie durch die Bewusstseinskräfte nicht erkannt und durch keinerlei religiöse Übung vorbereitet werden. Das einzige angemessene „Mittel“ ist Schweigen. Die Unerfahrbarkeit bringt den Suchenden in eine innere Unruhe, in ein Erkennenwollen, ohne zu wissen, was es ist. Diese „Finsternis“ gilt es auszuhalten; denn in dieser unbekanten bekantnisse wirkt Gott (Pr. 101, DW IV,1, 361,160; Eckehart 1963, Pr. 57, 421).[21]Des Menschen Part in dieser Beziehung ist die Bereitschaft, wie Eckhart sagt: eine „mögliche Empfänglichkeit“, in der du dich finden wirst (Pr. 103, DW IV,1, 479,49; Eckehart 1963, Pr. 59, 434).

Zum Schluss lasse ich Meister Eckhart sprechen. Er sagt, dass wir die Gottesgeburt in der Seele, das heißt für uns „das Mystische“, nur empfangen, aber nicht erkennen können. Aber er schildert die spürbarenAuswirkungen der Gottesgeburt; denn das „Licht“ dieser Einwohnung strahlt aus dem Grund der Seele hervor und fließt über ins Bewusstsein und in den äußeren Menschen. „In dieser Geburt ergießt sich Gott mit Licht in die Seele, sodass das Licht im Wesen und im Grund der Seele so groß wird, dass es sich hinauswirft und in die Kräfte [Erkennen und Lieben] und sogar in den äußeren Menschen [Persönlichkeit] überfließt“ (Pr. 102, DW IV,1, 412, 34–36, vgl. Eckehart 1963, Pr. 58, 426).[22] „Dieses Licht kann der Mensch erkennen. Plötzlich geht ihm ein Licht auf und gibt ihm zu erkennen, was er tun und lassen soll, und ihm kommen viele gute Hinweise, von denen er zuvor nichts wusste und die er nicht verstand“ (Pr. 102, DW IV,1, 413, 45–48; vgl. Eckehart 1963, Pr. 58, 426).[23]

 

Dr. phil. Karl Heinz Witte
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[1] Witte, K. H.: Zwischen Psychoanalyse und Mystik. Psychologisch-phänomenologische Analysen. Freiburg: Alber 2010

[2] M. Henry, Inkarnation. Eine Philosophie des Fleisches, übers. von Rolf Kühn. Freiburg u. München: Alber 2002

[3] Arbeitskreis OPD, Operationalisierte Psychodynamische Diagnostik. OPD-2. Das Manual für Diagnostik und Therapieplanung. Bern: Huber 2006

[4] Der Begriff müsste genauer bestimmt werden. Die Lebensphänomenologie benützt den Terminus „passibel“. Siehe z. B. R. Kühn, Praxis der Phänomenologie. Einübungen ins Unvor­denkliche (Seele, Existenz und Leben, Bd. 12). Freiburg u. München: Alber 2009.

[5] R. Descartes, Meditationes de prima philosophia – Meditationen über die erste Philosophie, hg. von E. Ch. Schröder. Hamburg: Meiner 1956: Animadverti jam ante aliquot annos quam multa ineunte aetate falsa pro veris admiserim, et quam dubia sint quaecunque istis postea superextruxi, ac proinde funditus omnia semel in vita esse evertenda, atque a primis fundamentis denuo ichoandum, si quid aliquando firmum et mansurum cupiam in scientiis stabilire; sed ingens opus esse videbatur, eamque aetatem expectabam, quae foret tam matura, ut capessendis disciplinis aptior nulla sequeretur (Descartes 1956, 26, eigene Übers.).

[6] Quare tamdiu cunctatus sum ut deinceps essem in culpa, si quod temporis superest ad agendum, deliberando consumerem. Opportune igitur hodie mentem curis omnibus ex­solvi, securum mihi otium procuravi, solus secedo, serio tandem et libere generali huic mearum opinionum eversioni vacabo (ebd.).

[7] Ebd. S. 29–37 (Paraphrase der 1. Meditation)

[8] Zu dieser Descartes-Interpretation siehe M. Henry, Inkarnation. Eine Philosophie des Fleisches, übers. von Rolf Kühn. Freiburg u. München: Alber 2002, S. 107–124)

[9] F. Nietzsche, Werke in drei Bänden, hg. von K. Schlechta. München: Hanser 1966, Bd. 3 [Nachlass], S. 881.

[10] Was Nietzsche ankündigte, ist eingetreten. Ich nenne seine Diagnose und seine Indizien (ebd. 881 f.): 1. „Der Untergang des Christentums – an seiner Moral“. Es wird weiterhin mit moralischen Ansprüchen geurteilt; aber man befindet: Alles ist falsch und verlogen. 2. Die „nihilistischen Konsequenzen der jetzigen Naturwissenschaft“: Die Selbstzersetzung des wissenschaftlichen Anspruchs, die Wendung gegen das wissenschaftliche Ideal durch ihre Ideologisierung und Käuflichkeit, die Antiwissenschaftlichkeit des Wissenschaftsbetriebs sind unverkennbar; ebenso 3. die „nihilistischen Konsequenzen der politischen und volkswirtschaftlichen Denkweise, wo alle ‚Prinzipien’ zur Schauspielerei gehören“. Der Nihilismus besteht nicht darin, dass solche Mängel auftreten und aufgedeckt werden, sondern dass man sie für selbstverständlich hält – und unter diesen Umständen seinen Schnitt macht, so gut es geht.

[11] Ebd. S. 900.

[12] Eine Allegorie: Ein mystisches oder spirituelles Ereignis ist wie ein Apfel an einem Zweig, der über eine hohe Mauer in meinen Garten herüberwächst. Die transzendentale Fragestellung erforscht, wie es möglich ist, dass mir dieser Apfel zuwächst, und postuliert oder erforscht den jenseitigen Stamm und Wurzelgrund. Die ciszendentale Kontemplation leugnet die transzendentale Reflexion nicht, sondern kehrt nur deren Blickrichtung um. Sie lässt den jenseitigen Wurzelgrund jenseitig sein und vergegenwärtigt sich der köstlichen Frucht, die nicht auf meinem Boden gewachsen ist, die mir jedoch ohne mein Zutun zusteht, wenn ich sie ernte. Freilich kann sich einer auch darauf beschränken, den Apfel zu essen oder biochemisch zu untersuchen. Die ciszendentale Sichtweise lässt die Ursprungsforscher und die Pragmatiker ihr Werk tun. Sie setzt der Eroberung des Apfels lediglich einen kontemplativen Vorbehalt voraus und fügt ihr ein Moment der Dankbarkeit hinzu. (Witte [Anm. 1], S. 107–154.)

[13] W. R. Bion, Cogitations (1992). New extended edition, hg. von F. Bion. London: Karnac 1994.

[14] S. Freud, Ratschläge für den Arzt bei der psychoanalytischen Behandlung (1912). In: Schriften zur Behandlungstechnik. Studienausgabe, Ergänzungsband. Frankfurt a. M.: Fischer 1975, 169–180, hier S. 175).

[15] S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930). In: Fragen der Gesellschaft, Ursprünge der Religion. Studienausgabe, Bd. 9. Frankfurt a. M: Fischer 1974, 191–270 , hier S. 15 f.

[16] S. Freud, Ergebnisse, Ideen, Probleme (1938). In: Schriften aus dem Nachlass 1892–1938. Gesammelte Werke, Bd. 17. London: Imago Publishing 1941, 151–152, hier S. 152.

[17] S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1933). In: Vorlesungen und Neue Folge. Studienausgabe, Bd. 1. Frankfurt a. M: Fischer 1969, 448–608, hier S. 1933, 586–608.

[18] W. R. Bion, Transformationen (1965), übers. von E. Krejci. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1997, S. 227.

[19] W. R. Bion, Transformationen (1965), übers. von E. Krejci. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1997, S. 186.

[20] W. R. Bion, Lernen durch Erfahrung (1962), übers. von E. Krejci. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1992.

[21] Ich zitiere aus: Meister Eckhart, Deutsche Werke (DW) Bd. 1–3 u. 5, hg. von J. Quint; Bd. 4, hg. von G. Steer. Stuttgart: Kohlhammer 1936 ff.; Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate (1963), hg. von J. Quint. München: Hanser 1978

[22] In dirre geburt ergiuzet sich got in die sêle mit liehte alsô, daz daz lieht alsô grôz wirt in dem wesene und in dem grunde der sêle, daz ez sich ûzwirfet und übervliuzet in die krefte und ouch in den ûzern menschen.

[23] Dises liehtes wirt der mensche wol gewar. Swenne er sich ze gote kêret, alzehant glestet und glenzet in im ein lieht und gibet im ze erkennenne, waz er tuon und lâzen sol und vil guoter anewîsunge, dâ er vor niht abe enweste noch enverstuont.